１８３０年代英国宪章运动和１８６０年代美国内战之后，自由主义与大众民主逐渐融合起来，形成了自由民主主义的意识形态与政治运动。到二十世纪初，一人一票、三权分立、保障各项基本人权的自由民主制度在美国、英国、法国、北欧国家等陆续建立起来。但是，随着英国工党取代自由党在政坛的地位，德国社会民主党崛起
在中国，自由民主主义一直是稀有品种，正宗的自由民主主义者少之又少，受到持续的打压，幸而有赖殷海光、顾准等哲人保留了一脉香火。大陆的自由民主主义从１９７０年代起逐渐形成一股“地下的潜流”，到１９９０年代后期则堂而皇之地“浮出了水面”。自由民主主义、社会民主主义和民族民主主义三足鼎立，恐怕是后极权时代政治意识形态的基本格局。
稀有品种
殷海光曾经说过：“中国的自由主义者先天不足，后天失调”。（殷海光：《中国文化的展望》，北京，中国和平出版社１９８８年版，第２７５页）所谓“先天不足”，是指自由主义并非中国土生土长的思想，而是美雨欧风吹进来的。用张东荪的话说：“中国没有经过个人主义文化的陶养而遽然来到二十世纪是一个遗憾。”?张东荪：《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，载上海：《观察》，四卷，２期）所谓“后天失调”，一方面是二十世纪上半叶中国长期处于战争环境使然，另一方面是由于它的中国奶娘――严复、梁启超等人自身均不是纯粹的自由民主主义者，因而造成幼稚期的中国自由民主主义营养不良，既缺维生素，又缺钙。
号音不定的“主义”
严复是最早向中国知识界介绍近代自由主义思想之人。他昭示国人，中国若欲富强，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”；“身贵自由，国贵自主。”（王?主编：《严复集》，第１册，北京，中华书局１９８６年版，第１７、２３～２６页）但他始终不是一个民主主义者，到了晚年他甚至对于引进自由主义都表示后悔。梁启超既是“人权”与“民权”的首倡者，又是“群术”和“国权”的率先鼓吹者，从对中国政治和思想史的实际影响来看，后者的光芒遮盖了前者。
通常认为，胡适是中国自由民主主义的宗师。但是，他一度曾有相当浓厚的社会民主主义倾向。１９５４年３月，胡适在《自由中国》杂志的一次茶会上有一个长篇发言，是专谈自由主义的，他对当时《自由中国》介绍哈耶克和米塞斯的思想非常赞同，同时对自己早年的心仪社会主义进行了忏悔。胡适特别提到了一个身为公务员的朋友给他的一封长信，他本人是认同这个朋友的观点的。胡适引述朋友的话说：“中国士大夫阶级中，很有人认为社会主义是今日世界大趋势；其中许多人受了费边社会主义的影响，还有一部分人是拉斯基的学生。”（参见胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第７册，台北：联经出版公司１９８４版，２３７４页）１９２６年访问苏联期间，胡适甚至想放弃“二十年不干政治”的誓言，亲自出面组织一个政党――自由党，在“充分承认社会主义的主张，但不以阶级斗争为手段”的基础上，从事改革内政的活动。（参见《胡适日记全编》，合肥，安徽教育出版社２００２年版，第２３９页）至１９４０年代后期，胡适对苏联模式已经不再抱有幻想，并清醒地认识到民主主义与极权主义、急进的革命与渐进的改革是两种完全对立的道路。他虽然不愿意再提“社会主义”，但对罗斯福新政和英国工党式的社会主义依然情有独钟，改而称之为“社会化的经济制度”。其含义，就是“要顾到社会大多数人民的利益的经济制度”，一方面不废除私财产和自由企业，另一方面实行社会化的立法，节制资本、征收累进税、保障劳工权益、供给全国用度、缩短贫乏差距等等。如果说以胡适为代表的中国自由主义者在思想上“师法英美”的话，那个“英美”决不是洛克、亚当・斯密和哈耶克式的古典自由主义，而是边沁、密尔、拉斯基、罗素和杜威为代表的“新自由主义”或社会民主主义。（参见许纪霖：《上半个世纪的自由主义》，载北京：《读书》，２０００年第１期）
本来，自由主义与其他主义相比，就是最不像“主义”的主义。它其实只是一个公共理论域，包含了众多论说的汇纂。一般来说，它们都承认自由是一切价值的渊源与基础，但是在为此提供的理论支撑如认识论、方法论乃至本体论层面，相互之间却大相径庭。这虽然使其理论与框架富于弹性和生命力，但同时也使其缺乏一种确定性和鲜明性。“自由主义与其说它是一种主义，不如说它是一种态度……这种态度的特点就是广大的同情心，有接受新潮流的雅量，使政治经济能负担其现代的使命。”而胡适在“问题与主义”之争中的论说，进一步冲淡了自由主义的“主义”色彩。在西方，自由主义在话语权力场中获得优势地位，主要不是靠像马克思主义那样的精致和周密的理论体系，而是更多地依靠传统的力量（例如自然法、教会法、城市法等），因而像哈耶克那样的自由主义学者非常强调传统的自然演化；而中国的情况则不同，由于既缺乏自由的历史传统，又缺乏系统的学理引进，最后连“主义”的招牌也不愿意挂，自由主义在意识形态之争中败北，就没有什么可奇怪的了。
在上述１９５４年的发言中，胡适除了表示自我忏悔外，还阐发了对资本主义的观点。在他看来，所谓“资本主义不过是‘勤俭起家’而已”，资本主义和个人主义、自由主义的哲学，“是天经地义、颠扑不破的”。（胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第７册，第２３７７页）而在五四时期，他是绝口不谈“资本主义”的。他当时谈“主义”只谈到一个易卜生主义――即所谓“健全的个人主义”：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”他主张“改造社会要从改造个人做起”，要从“自救”开始。（参见欧阳哲生：《自由主义之累――胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社１９９３年版，第１３８～１４３页）胡适把新文化运动称为“中国的文艺复兴”，他认为：“无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”（胡适：《个人自由与社会进步――再谈五四运动》，载１９３５年５月１２日《独立评论》第１５０号）而从历史发生学的角度来看，如果说文艺复兴和启蒙运动所萌发的个人主义或个性主义是自由主义之父，社团自治和社会自治（如教会自治、市民自治、行会自治、大学自治、私人企业的发展）则是自由主义之母。有父无母是生不出自由民主制度来的。五四时期胡适局限于个人主义范围的鼓吹宣传，只是阐发了自由民主主义思想体系的一个初阶。
吴国光指出：以胡适为主要代表人物的中国自由主义具有某种可以称之为“反政治”的特点，而这种特点不仅表明了中国的自由主义对真正的自由主义原则之理解具有极大的误区，从而无法在思想上贯彻自由原则；也显示了中国的自由主义政治上的致命弱点，从而帮助解释为什么自由主义在中国不能成功地推动宪政政治的建立。
“反政治”的自由主义的根本特点就是强调政治的“思想文化基础”，并进一步认为中国固有的文明必需得到“系统的严肃批判和改造”。首先要在中国实行所谓的“造因”工程，以此为未来民主宪政的实现而打下国民基础。这种心态明显具有某种“精英心态”或“救世主心态”，与自由主义、宪政政治的基本原则是格格不入的。真正的自由主义并不否认人性具有黑暗的一面，但它并不试图通过什么“思想文化建设”来改造这种黑暗的人性，而是强调：第一，政治本身必须建立在对于这种人性的现实理解之上；第二，通过政治制度本身，可以制约人性的黑暗一面。而胡适们对此则采取了两种不同的态度：一是试图改造之，这是当他们面对政治权力上的弱者的时候，是他们自以为高高在上的时候；另一种态度则是逃避，这是当他们面对政治上的权势者的时候，是他们感觉自己无力的时候。当实行前一种态度时，他们“不谈政治”，因为他们认为自己在建设更加伟大而基本的“政治的思想文化基础”；而当实行后一种态度时，他们“不干政治”，因为他们觉得政治黑暗肮脏，而自己却冰清玉洁，岂能和那些“流氓恶棍”打交道？
当胡适鼓吹“好人政府”和“贤能政治”时，显然忘记了（或者不懂得）自由主义政治哲学的第一课――即人民参政而对政治权力实行制约的含义，反而改采道德哲学，也就是以非政治或反政治的态度来推动所谓的“宪政”政治。这种“努力”把希望寄托在政治领袖（无论新旧，在位或未来的）之向善愿望上，真的是如同胡适自己在别处所说的“与虎谋皮”，恐怕是永远不可能成功的。而且，胡适所理解的个人主义，是建筑在对于“个人”这一概念实际上的“精英化”或“知识青年化”理解上面的，可以说只是一种精英主义的个人奋斗哲学，从而强化了中国自由主义思想源流中发端于章太炎的把个人主义理解为“个人为真，团体为幻”的极端倾向。“在胡适这里，我们完全看不到对于一般人或每个人的个体利益的承认”；“特别是强调这种个体利益的普遍化”。如果从“关于力的工具主义”来理解政治运行，“利益的力量是最为普遍的政治力，而利益与利益的相互制约，是自由主义最重要的根本政治原则”。延续“力”的思路，宪政的根本问题是：有没有什么方法，来迫使“政治”接受“以法律为依据”的原则、来强制“政府对人民负责”。（吴国光：《反政治的自由主义――从胡适的宪政思想反省宪政主义在中国的失败》）从总体上说，胡适的自由主义宪政理论还达不到及格线。
民权论与人权论的分野
由陈独秀、胡适等人组成的《新青年》知识分子团体以及他们影响下的青年学生，在新文化运动中既是民权论的鼓吹者，又是人权论的鼓吹者，在当时还没有显现出这二者之间的差异。在这个时候，似乎新文化运动的阵容是十分兴盛和统一的。但是到了五四运动以后，上述知识分子团体内部的思想裂痕便日益加深，并导致了在政治上的分道扬镳。从以下两个事例中可以看出民权论者与人权论者在政治理念和行为中的区别。
１９２２年１月，世界基督教学生同盟发布了将于４月在中国北京的清华学校召开第十一届大会的消息，由此而引发了一场声势浩大的非基督教运动。３月９日，社会主义青年团机关刊物《先驱》发表了由部分上海学生组成的“非基督教学生同盟”的宣言。３月１１日，北京学生成立“非宗教大同盟”，在北京大学召开成立大会，到会五百余人，选举李大钊、蔡元培、陈独秀、汪精卫、邓中夏等三十余人为干事。会后发表《非宗教者宣言》。３月２１日，七十七名学者以该同盟的名义联署发表宣言和电文。４月９日，在世界基督教学生同盟大会闭幕的当天，北京大学举行非宗教演讲大会，有三千多人参加，不少著名学者上台发表演说。经过一段时间的沉寂，上海一群青年于１９２４年８月初重组“非基督教同盟”，共产党员唐公宪为主席，国民党元老吴稚晖起草宪则。他们召开大会，又通电全国要求各界支持。至１９２５年初，全国如南京、长沙、广州、苏州、九江、绍兴、太原、宁波、青岛等地相继成立同样的组织。在这一运动中，民权论者与人权论者的言行大相径庭。
著名的国民党人（如李石曾、蔡元培、吴稚晖、汪精卫）、共产党人（李大钊、陈独秀、邓中夏、恽代英）和青年党的前身少年中国学会的主要成员（李璜、曾琦等）均积极参与了非基督教运动，并在运动中发挥了领导作用。他们构成了民权论者的广阔阵营。民权论者起草的非宗教大同盟《宣言》气势磅礴：“好笑的宗教，与科学真理既不相容；可恶的宗教，与人道主义，完全违背。”“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。”一位论者这样阐发了“非宗教大同盟”的目的宗旨：“我们为尊重科学，破除迷信，提高自信力，保持国民人格，反对帝国主义侵略，力图自强自治起见，决定发起非宗教运动”。（转引自吴小龙：《理性追求与非理性心态――二十年代中国非基督教运动平议》，载《浙江社会科学》２００３年第３期）在民权论者看来，只要站在民族利益与国民大众的立场，就不必顾及和尊重少数基督教徒的宗教信仰自由了，为了民权可以牺牲人权。
人权论者的看法则不同。胡适在非基督教运动前夕发表《基督教与中国》一文，认为：“中国知识阶级对于基督教，我认为应该有两种态度。第一是容忍（Ｔｏｌｅｒａｔｉｏｎ）；第二是了解（Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围的有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典和历史，知道他在历史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，这是了解。”（载《生命月刊》，１９２２年３月，第二卷第七册）
非基督教运动中最能在中国思想史上留下光彩的一笔的，是周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五教授于１９２２年３月３１日发表的《主张信教自由宣言》。其全文如下：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由载在约法，知识阶级的人，应首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在的非基督教，非宗教同盟的运动，表示反对，特此宣言。”（转引自张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，燕京华文学校１９２７年版，第１９９页）
周作人五人的宣言发表后，收到了陈独秀的来信，此信又在４月７日上海的《民国日报》副刊《觉悟》上发表。陈信中说：“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由；公等宣言颇尊重信教自由，但对于反对宗教者自由何以不加以容许？宗教果神圣不可侵犯么？青年人发的狂思想狂议论，似乎算不得什么；像这种指斥宗教的举动，在欧洲是常见的，在中国还在萌芽，或者是青年界去迷信而趋理性的好现象，似乎不劳公等作反对运动。”又说：“此间非基督教学生开会已被禁止，我们的言论集会的自由在哪里？基督教有许多强有力的后盾，又何劳公等为之要求自由？公等真尊重自由么？请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”（陈独秀：《致周作人、钱玄同诸君书》，载任建树等编：《陈独秀著作选》，第二卷，上海人民出版社１９９３年版，第３３４页）
周作人等人坚持认为信教是个人的自由，特别不能接受“向强者献媚”的大帽子。在４月１１日的《晨报》上，周作人发表《信教自由的讨论――致陈独秀》，又以“仲密”的笔名发表《思想压迫的黎明》。两文都认为：“对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”；是“思想取缔的黎明”；而“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫”。而他们这几个教授是“少数之少数”，是真正的弱者。所以，“请尊重弱者的自由”这句话应该是由他们几位向陈独秀说的。（转引自《周作人与“五四”巨人》，摘自倪墨炎：《苦雨斋主人周作人》，上海人民出版社２００３年版）
陈独秀在论争中决不退让。他又发表《再致周作人先生信》，坚持认为：“先生们五人固然是少数弱者，但先生们所拥护的基督教及他的后盾，是不是多数强者”呢？陈独秀呼吁：“快来帮助我们少数弱者，勿向他们多数强者献媚！”（载任建树等编：《陈独秀著作选》，第二卷，第３４０～３４１页）陈的言论表达了民权论者（民主主义者或平民主义者，而非自由民主主义者）的一个核心观点：只要站在真理一边，站在弱者和社会底层一边，就具有无可置疑的正当性，就可以无视其对立面的基本人权。
当时，傅铜在《科学的非宗教运动与宗教的非宗教运动》一文中对“非基督教运动”的概括是：这是一场“‘非科学’的科学运动”、“非宗教的‘宗教运动’”、“宗教的非宗教运动”，认为“这种运动不但不足以扫除或减少宗教的势力，反足以使宗教的信仰更加坚固”。（载张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，第２４０～２６０页）不仅不能动摇基督教徒对上帝的信仰，而且催生了以“德”“赛”二先生（民主和科学）为偶像的新信仰和新宗教。“几乎可以说，当时的反宗教运动是用一种新宗教反对一种旧宗教：以科学宗教反对传统宗教。在宗教争论中，是不会给对方的存在理由留下多少余地的。”科学也以一种“因信称义”的方式被推广：“懂不得的科学理论和科学方法都在其次，认定科学、理性的权威是首要的。国人从此把‘科学’塑造为又一个迷信的对象。”（吴小龙：《理性追求与非理性心态――二十年代中国非基督教运动平议》）
陈独秀在为非基督教运动的狂言辩护时说：私人的言论反对，与政府的法律制裁不同，似乎也说不上什么“干涉”、“破坏”他们的自由。但没过多久，科学新宗教的信徒就把反对人权的言论升级为“干涉”、“破坏”的行动。
１９２５年１０月，《晨报副刊》改版，由徐志摩出任副刊主编，并邀请一大批具有自由主义色彩的知识分子作为撰稿人。北京大学经济学教授陈启修为《晨报副刊》的《社会周刊》写了一篇文章，题目是《帝国主义有白色和赤色之分吗？》?张奚若则以《苏俄究竟是不是我们的朋友？》为题，进行驳诘，于是由此而引发了一场“对俄问题”的大讨论。参加这场讨论的，除了陈、张之外，还有梁启超、陈翰笙、江绍原、李璜、张慰慈、常燕生、刘侃元、陶孟和、钱端升、丁文江等知识界的名流。同年１１月底，国民党北京执行部和共产党北方区委李大钊、于树德、朱家骅、赵世炎等人领导了“首都革命”。１１月２９日，天安门广场举行了五万人的群众大会，会后进行了游行示威。“群众游行示威之际，有许多人手竖旗帜，大书打倒晨报及舆论之蝥贼等语，遂蜂拥至宣武门大街，将该馆举火焚毁，接待室火先成灾，火焰突起，消防队闻警赶到扑灭，结果已延烧他处，该报馆房舍大半，业成焦烬，附近房舍，又以扑救关系，折毁破损甚多……直至七点半钟，宣外大街一带，交通尚因之阻隔。”经历这一劫难之后，尽管徐志摩在《灾后小言》中曾经声明：“火烧得了木头盖的屋子，烧不了我心头无形的信仰”，但上述的大讨论再也不可能继续下去了。（参见智效民：《个人是最终的判断者――记著名政治学家张奚若》）
事后，胡适在写给陈独秀的信中表示了自己的担忧。他说：“前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示我的意见，你问我说：‘你以为《晨报》不该烧吗？’五六天来，这一句话常常来往于我脑中。我们做了十几年的朋友，同做过不少的事，而见解主张上常有不同的地方。但最大的不同莫过于这一点了。我忍不住要对你说几句话。几十个暴动分子围烧一个报馆，这并不奇怪。但你是一个政党的负责领袖，对于此事不以为非，而以为‘该’，这是使我很诧异的态度。你我不是曾同发表一个‘争自由’的宣言吗？那天北京的群众不是宣言‘人民有集会结社言论出版的自由’吗？《晨报》近年的主张，无论在你我眼睛里为是为非，决没有‘该’被自命争自由的民众烧毁的罪状；因为争自由的唯一原理是‘异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。’争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。我也知道你们主张一阶级专制的人不信仰自由这个字了。我也知道我今天向你讨论自由，也许为你所笑。但我要你知道，这一点在我要算一个根本的信仰。我们两个老朋友，政治主张上尽管不同，事业上尽管不同，所以仍不失其为老朋友者，正因为你我脑子背后多少总还同有一点容忍异己的态度。至少我可以说，我的根本信仰是承认别人有尝试的自由。如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。你说是吗？”“这几年来……不容忍的空气充满了国中，并不是旧势力的容忍，他们早已没有摧残异己的能力了。最不容忍的乃是一班自命为最新人物的人。我个人这几年就身受了不少的攻击和污蔑……我是不会怕惧这种诋骂的，但我实在有点悲观。我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。”（中国社科院近代史研究所中华民国史研究组编：《胡适来往书信选》，上册，北京：中华书局１９７９版，第３５８～３６０页）至此，“主张一阶级专制”的民权论者与“信仰自由”和“争自由”的人权论者的政治分野已经泾渭分明。而二者最初的裂痕，从陈独秀在新文化运动初期所提社会进步之“两轮”――人权和科学，到后来改为“德”“赛”两先生――民主（或民权、平民主义等）和科学，便已见端倪。
人权论者的两难选择
针对１９２９年４月２０日国民政府颁发的关于保障人权的“命令”，胡适在《新月》杂志第二卷第二号上发表《人权与约法》一文，建议尽快制定宪法，以确定法治基础，保障人权。接着，《新月》第三号以头条发表梁实秋的《论思想统一》，反对思想统一，要求思想自由。在第四号上面，胡适又发表了两篇文章：《我们什么时候才可有宪法――对于建国大纲的疑问》和《知难，行亦不易――孙中山先生的“行易知难”说述评》；此外，还刊登了胡适和汪羽军、诸青来关于《人权与约法》的讨论文章。胡适在文章中把国民党的“根本大错误”引向孙中山。《新月》第四号遭到查禁之后，第五号又发表罗隆基的长文《论人权》，六、七号合刊上还刊出胡适的《新文化运动与国民党》，罗隆基的《告压迫言论自由者――研究党义的心得》等。１９３０年１月，胡适、罗隆基、梁实秋三人有关人权问题的文章，结集为《人权论集》，由胡适作序，交新月书店出版。
这样，自由主义者便正式打出了“人权”的政治旗帜，与国民党的“党权”针锋相对，形成政治上的对垒。但是，由于他们没有制定全面的政治纲领，提出解决中国所面临的危机与困难的系统方略与政策，也没有成立政党或群众性政治团体，自由主义知识分子对社会各阶层的政治影响力是比较有限的，而且在其内部还先后发生了两次意义深远的分裂。其中一次起因于在人权与国权、个人自由与民族自主关系上的不同态度，另一次则由公民政治权利与经济社会权利孰轻孰重上的歧见所导致。
１９３３年１２月至１９３５年２月期间，在自由主义知识分子中间爆发了有关“民主与独裁”的论战。引发这场论战的是蒋廷黻在胡适主编的《独立评论》八十号上发表的一篇题为《革命与专制》的文章。时任清华大学历史系主任的蒋廷黻认为，当时中国之所以内战频仍，国家无法真正统一，其原因就在于未像能英国、法国、俄国等国那样，经历过“十六世纪的顿头朝的专制”、“二百年布彭朝的专制”和“罗马罗夫朝三百年的专制”，因此，惟有先经过一个“专制建国”阶段，国家才能有效地走向近代化。他在随后发表的一篇文章中又说：“以个人专制来统一中国的可能比任何其他方式的可能性高，因为中国人的私忠既过于公忠，以个人为中心比较容易产生大武力……即使现在的专制只是二千年来专制的延续，但是因为现在有了科学与机械这两个东西，尽管政府完全无为，只要它能维持治安，这两个东西就要改造中国，给它一个新生命。”清华大学社会学教授吴景超在《独立评论》八十四号发表《革命与建国》一文，称从中国历史上找到了一个治乱循环的法则，即一个周期的三个阶段：自苛政至人民不安、至革命到现状推翻；自群雄相争至天下统一；自善政至和平恢复。进而断言：当时中国二十多年仍未跳出第二个阶段，现在最大的问题，就是统一问题。而统一，中国历史上几乎没有例外，都是以武力的方式而完成的。时任天津《益世报》社论主笔的钱端升也在《东方杂志》第三十一卷第一号上发表《民主政治乎？极权国家乎？》，与蒋、吴相呼应。他在分析了当时欧洲民主政治之所以衰颓的原因后说：“一切制度是有时代性的。民主政治在五十年前的英国尚为统治阶级所视为不经的，危险的思想；但到了１９００以后，即保守党亦视为天经地义了。我们中有些人――我自己即是一个――本是受过民主政治极久的熏陶的，这些人对于反民主政治的各种制度自然看了极不顺眼。但如果我们要使中国成为一个强有力的近代国家，我们恐怕也非改变我们的成见不可。”
１９３４年年底，胡适在《东方杂志》三十二卷一号上发表《一年来关于民治与独裁的讨论》一文。文中表示，这场未经任何“策划”的论战，完全是在当年“国难”这一背景下自觉进行的。几天后，他的好友丁文江在《大公报》上发表《民主政治与独裁政治》，批评胡适“民主宪法只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族”的说法“是不可通的”。丁文江认为，“民主政治不可能的程度比独裁政治更大”，中国应当“试行新式独裁”。胡在给丁的一封短信中愤慨地说：“你们这班教猱升木的学者们，将来总有一天要回想我的话。那时我也许早已被‘少壮干部’干掉了，可是国家必定也已弄到不可收拾的地步。那时你们要忏悔自己的误国之罪，也来不及了！”１９３５年１月２０日，丁文江以《再论民治与独裁》一文作出回答。他批评胡适“忘记了今日中国政治的实际了，‘猱’也罢，‘三岁小孩’也罢，木已经升了，火已经放了，我们教不教是毫无关系的。”“惟一的希望是知识阶级联合起来，把变相的旧式专制改为比较新式的独裁”。“新式的独裁”须具有四个条件：独裁的首领要完全以国家的利害为利害；要彻底了解现代化国家的性质；要能够利用全国的专门人才；要利用目前的国难问题来号召全国有参与政治资格的人的情绪与理智，使他们站在一个旗帜之下。丁文江这样表白自己的心态：“我少年曾在民主政治最发达的国家读过书的。一年以前我又曾跑到德意志苏俄参观过的。我离开苏俄时，在火车里我曾问我自己：‘假如我能够自由选择，我还是愿意做英美工人，或是苏俄的知识阶级？’我毫不迟疑的答道，‘英美的工人！’我又问道：‘我还是愿做巴黎的白俄，或是苏俄的地质技师？’我也会毫不迟疑的答道：‘苏俄的地质技师！’在今日的中国，新式的独裁如果能够发生，也许我们还可以保存我们的独立。要不然只好自杀或是做日本帝国的顺民了……”（转引自范泓：《在“民主与独裁”论战中的胡适》；胡适：《丁文江传》，海口：海南国际新闻出版中心等１９９３年版，第１５０页）
这场“民主与独裁”的论战，与自由主义知识分子对争取国家独立自主和抗日的不同态度，深深地纠缠在一起。胡适后来回忆道：“例如对日本的问题，孟真是反对我的，在君是赞成我的；又如武力统一的问题，廷黻是赞成的，我是反对的；又如民主独裁的争论，在君主张他所谓‘新式的独裁’，我是反对的。”（胡适：《丁文江传》，第１２２页）九一八事变后，一部分自由主义知识分子对日本的侵华野心非常担忧，因此主张尽快实现统一，哪怕是以武力统一的方式，以便凝聚国力，当务之急是反抗日本侵略。胡适在抗日问题上是“低调俱乐部”的成员，主张先解决内政问题，再徐图抗日。因此，他第一坚持政治统一而非武力统一；第二主张实行民主宪政刻不容缓。不论当时中国局势如何复杂多变，分裂割据也好，文化落后也罢，抑或处于危急的国难之中，都不是政府拒绝推行民主宪政的口实，更不是实行“一党专政”的必然。然而，日本军国主义者的侵略中断了中国知识分子的争论。七七事变发生后，连中共都声明“拥护蒋委员长抗日”，更不用说主张民主和主张“新式独裁”的两派知识精英了。胡适本人也接受了“一党专政”的国民党政府的征召，担任中国驻美大使，当他所谓的“过河卒子”去了。
在四十年代，胡适彻底认清了民主主义与极权主义的区别。在《民主与极权的冲突》一文中，胡适总结了极权主义的二十个特征：一、狭义的国家主义情绪，提高到宗教狂的程度；二、由一个军队般严格约束的政党执掌国家政权；三、严厉取缔一切反对政府的意见；四、把超然的宗教信仰，降低到国家主义宗教之下；五、领袖是一般信仰的中心，等于是一个神；六、提倡反理智反知识，谄媚无知民众，严惩诚实思想；七、毁灭书籍，曲解历史和科学上的真理；八、废除纯粹寻求真理的科学与学问；九、以专断代替辩论，由政党控制新闻；十、封锁消息，使人民陷于文化孤立，对外界真实情况无从知晓；十一、党控制一切文学艺术；十二、使用虚妄伪善手段，破坏政治信义；十三、政府有计划地实施罪恶；十四、鼓励人民陷害及虐待“公众敌人”；十五、讲成分出身，恢复野蛮的家族连坐法；十六、实行人民军事化，时刻准备战争；十七、不择手段鼓励人口增加；十八、到处滥用“劳工对资产阶级专政”的口号；十九、禁止工人罢工及抗议，摧毁一切劳工运动；二十、农工商各业受到政府及领袖全面统制。他明确地指出，苏联、德国、意大利推行的都是极权主义，中国不能走这条路；只有自由、民主、容忍异己的欧美政治制度才站得住，我们要走的方向是“自由民主政治”和“有人味的文明社会”。陈独秀到了晚年，在思想上也与胡适重新趋于一致。（参见王思睿：《陈独秀晚年的民主思想》，载长沙：《书屋》，２０００年第四期）
１９４７年，胡适写了一篇文章专论《两种根本不同的政党》。他说世界上有两种政党，英美式的政党可称为甲式政党，而苏联共产党、德国纳粹党、意大利法西斯党可称为乙式政党。所谓美苏对立，实际上是两种根本不同的政党组织方式，两种根本不同的政治制度的对立，是自由与不自由、独立与不独立、容忍与不容忍之间对立。在美苏两种制度之间不存在第三条道路。当时的国民党虽然尚属于乙式政党，但是这个党的最后理想却是想推行甲式的宪政政治。因此，在国共两党的内战中，胡适的政治立场是明朗和坚定不移的。为什么会这样，他在１９４７年４月１０日给傅斯年的信中有一个解释：“至于政治情形，我总觉得我在海外九年，看事理比较国内朋友似稍客观，故对蒋公，对国民党，都比一般的朋友比较宽恕。我并不否认你的‘经验’主义，但我因为没有这九年经验，故还保留一点冷静的见解。”（中研院历史语言研究所编：《傅斯年文物资料选辑》，第１５７页）
对于胡适的多数自由主义知识分子朋友来说，思想认识没有像他那样超脱和清晰，政治选择则更加犹豫、困惑和痛苦。储安平、吴世昌、盛家伦等人对于自由民主的“多少有无”，都有足够的心理准备。他们最终还是倒向了中共一方。笔者以为，做出这种选择是基于两方面的考虑。首先，他们不相信国民党最终会实行美式宪政；其次，他们认为，如果人民大众能够从“新民主主义”中得到比“三民主义”更多的经济社会权利和实惠，知识分子牺牲一些政治自由和权利也是值得的。盛家伦曾经向吴祖光表露了自己的真实心情：国共合作是做戏，国民党师法德国希特勒，共产党师法苏联斯大林；天无二日长不了。历史只有一条路。要迫使我“两者选一”的话，在希特勒的纳粹法西斯独裁和斯大林的布尔什维克独裁两者之间，我宁愿选择斯大林；如果没有第三种选择，也只能如此。政治宣传总是将“马恩列斯”连称，其实马克思跟列宁很不一样、斯大林跟列宁更不相同。马克思跟斯大林连不到一起。斯大林是借马克思这块红字招牌欺世盗名。根本一条：如果马恩活着，决不会同意斯大林的独裁。而我的自由本性，可以接受马克思的理想却无法接受斯大林的独裁。任何独裁对于我个人只有死路一条。但如果祖国的兴盛以我们牺牲一些个人自由为代价，那也未尝不可。
１９４８年９月４日，胡适对自由主义的政治涵义做了一个比较完整的叙述：“总结起来，自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍――容忍反对党，第四个意义是和平的渐进改革。”（胡适：《自由主义》，载欧阳哲生编：《胡适文集》，１２，北京大学出版社１９９８年版，第８１０页）但此时仍然坚持站在自由主义旗帜下的知识分子，已经非常稀少了。
 |
